Contra a Empatia

Aproveitando a visita do professor Jesse Prinz, decidimos publicar parte do artigo “Contra a empatia”  que faz parte do livro “Ética e Realidade Atual – implicações da abordagem experimental”, organizado pelo prof. Noel Struchiner (Ed. Puc-Rio), com apoio da Capes e Financiamento da FINEP.

A empatia pode ser caracterizada como uma emoção vicária que uma pessoa experiência ao refletir sobre a emoção de uma outra pessoa. Assim caracterizada, empatia é, às vezes, considerada como uma precondição para o julgamento moral. Esta parece ter sido a visão de Hume. Eu revi várias formas na qual a empatia pode ser considerada como uma precondição e eu argumento contra cada uma delas: empatia não é um componente, uma causa necessária, um guia epistêmico confiável, um fundamento para justificação ou a força motivadora por trás de nossos julgamentos morais. Na verdade, empatia  é propensa ao preconceito, o que a torna potencialmente nociva. Eu argumento que, ao invés de empatia, julgamentos morais envolvem emoções como raiva, nojo, culpa e admiração. Essas, e não a empatia, provêm a fundação sentimental para a moralidade.

Jesse Prinz[1]

Tradução: Flora Tucci[2], Alexandra Oliveira[3] e Rodrigo Tavares[4]

1-    A visão Humeana

Nós todos gostamos de ter amigos empáticos. É legal quando pessoas queridas e próximas podem perceber seu estado de ânimo, ficam contentes com seus sucessos e lamentam suas perdas. Tais sentimentos compartilhados expressam uma profunda ligação que podem fazer os outros se sentirem uma extensão do eu. Mas, disso não se segue que a empatia é desejável como uma emoção moral. Seria bom ter  júris e juízes empáticos? E quanto a ativistas empáticos? Deveríamos prestar atenção especial para as teorias morais de filósofos empáticos? Intuitivamente a resposta pode ser sim. “Empático” é um conceito denso e conota louvor. Mas, um endorsamento da empatia requer mais que uma sensação calorosa. Nós precisamos de um argumento de por que a empatia é valiosa no domínio moral. Penso que a empatia não é tudo isso que parece ser. A afirmação de que a empatia é importante para a moralidade pode ser desafiada. De fato, a empatia pode até mesmo ser um risco. Este é o ponto que quero defender aqui.

Para o foco em debate, irei restringir minha atenção crítica para uma visão humeana geral. Eu a chamo de humeana porque escolhe dois pontos que eram centrais do projeto de Hume. A primeira diz respeito a definição de empatia. Hume usa a palavra “simpatia”, mas seu uso prevê um importante tema nas discussões de empatia na filosofia e psicologia contemporâneas. A idéia central é que a empatia não é o nome de uma emoção específica, mas, ao invés, refere-se a experiência do estado emocional de outra pessoa, seja qual for a emoção. Mais precisamente, direi que a empatia é uma questão de sentir uma emoção que nós achamos que outra pessoa está sentindo. Seguindo Hume, nós podemos pensar a empatia como um tipo de inferência associativa de expressões de emoções observadas ou imaginadas ou condições externas que provocam emoções que nos são conhecidas pela experiência:

“Quando eu vejo os efeitos da paixão na voz ou gesto de qualquer pessoa, minha mente imediatamente pula dos efeitos para as causas, e forma tal idéia tão viva da paixão, como presentemente se convertesse na própria paixão. De maneira semelhante, quando eu percebo as causas de qualquer emoção, minha mente é conduzida aos efeitos e é acionada como uma emoção similar”(Hume, 1739: 4.3.1).

A segunda tese humeana, que irá estruturar esta discussão é que a empatia é, em algum sentido,  uma precondição para a aprovação ou desaprovação moral. Por exemplo, Hume nos conta que

“[O] bem da sociedade, onde o nosso próprio interesse não está em causa, ou dos nossos amigos, agrada apenas pela simpatia…. um verdadeiro filósofo nunca vai exigir algum outro princípio para justificar a mais forte aprovação e estima” (Ibid.)

Por causa desta suposta relação com a aprovação, a empatia tem uma posição destacada na filosofia moral de Hume. Como um sentimentalista, Hume pensa que julgamentos morais essencialmente envolvem aprovação ou desaprovação. Ele poderia colocar isso como um afirmação constitucional: acreditar que alguma coisa moralmente certa ou errada consiste em fazer uma aprovação/desaprovação moral disso. Sentimentalismo continua a ser uma posição popular, embora as visões contemporâneas sejam frequentemente um pouco mais fracas que a de Hume. O tão chamado neo-sentimentalismo abandona a afirmação consitucional de Hume, e, ao invés, diz que julgamentos morais são julgamentos que expressam ou afirmam o endorsamento de normas, de acordo com quais sentimentos de aprovação/desaprovação são garantidos (D’Arms and Jacobson, 2000; Darwall et al., 1992). Em ambas as versões do sentimentalismo, a tese da precondição de Hume tem uma implicação forte: se aprovação e desaprovação dependem de empatia, então, a empatia é o fundamento do julgamento moral. Oponentes do sentimentalismo protestariam, mas dificilmente poderiam negar que aprovação e desaprovação são um fenômeno real e importante. Então, a tese da precondição de Hume tem implicações para todos os interessados na psicologia moral.

Como acontece, eu sou um sentimentalista. Nem mesmo um neo-sentimentalista. Como um bom antiquado sentimentalista, eu aceito a equação humeana do julgamento moral e sentimentos de louvor ou culpa (Prinz, 2007). Então, eu sou tão humeano como Hume nesta questão. Mas eu problematizo a tese de Hume de que a empatia é uma precondição para o julgamento moral. De fato, argumentarei que o humeanismo sobre julgamento moral fornece boas razões para ser anti-humeano acerca da empatia.  Também aprofundarei um pouco mais as coisas e argumentarei que a empatia é, em geral, nociva para a moralidade. Isso pode levantar algumas desconfianças. Talvez minha definição de empatia pode ter trazido algumas propriedades problemáticas. Talvez precisemos somente substituir minha definição por uma construção próxima que sobreviva à minha crítica e que faça justiça à intuição humeana. Eu explorarei essa possibilidade numa sessão conclusiva sobre este tema, que eu considero como o parente mais atraente da empatia. Argumentarei que a preocupação é admirável, mas faz pouco para a justificar a tese da precondição de Hume. Os argumentos que se seguem foram construídos num artigo complementar (Prinz, 2011) e os dois juntos podem ser lidos como um apelo para o sentimentalismo anti-empático.

1-    A empatia é uma precondição para aprovação?

Hume claramente sugere que a empatia (o que ele chama de “simpatia”) é uma precondição para os sentimentos de aprovação, mas não é claro em que sentido. Algumas vezes ele usa a palavra “origem” e outras vezes “causa”. Na citação, ele sugere que empatia “fundamenta” (accounts for) a aprovação. Esses termos são ambíguos, e não é claro que  encontraremos uma interpretação estável do texto. Não é necessário, no entanto, ficar preso à exegese. Existem vários tipos de relações precondicionais que podem ser distinguidos e cada um considerado separadamente.

A empatia é uma precondição constitutiva?

Uma possibilidade é que a aprovação é constituída, pelo menos em parte, por emoções empáticas. Há alguma dica disso em Hume:

“Quando qualquer qualidade, ou caráter, tem uma tendência para o bem da humanidade, nós ficamos satisfeitos com isso, e aprovamos isso, porque apresenta a vívida idéia de prazer, cuja idéia nos afeta por simpatia, e em si mesma é um tipo de prazer”. (Op. cit.).

Uma interpretação desta passagem é como se segue. Quando pensamos na felicidade de um grupo de pessoas, nós experenciamos prazer empático. Esse prazer, então, se torna um componente de aprovação, que é uma sensação agradável que temos pela pessoa ou ação que produziram felicidade no grupo em consideração. Aprovação, nessa visão, é justamente o prazer empático redirecionado para fora na direção da fonte do bem estar observado. De modo semelhante, pode-se propor que desaprovação é um desprazer redirecionado, trazido pela resposta empática ao sofrimento de outros.

É difícil encontrar defensores contemporâneos da tese constitutiva de Hume, mas uma perspectiva atual chega perto. Slote (2010) argumenta que a aprovação é constituída por empatia com a pessoa que realiza uma ação, ao invés do beneficiário desta ação. Então, se Mãe Teresa ajuda os necessitados, nossa aprovação consiste na empatia com os seus motivos, não empatia com as pessoas necessitadas que receberam sua ajuda. Chamemos isso de tese constitutiva da “empatia com o agente”, distinguindo-a da tese constitutiva da “empatia com o paciente”, que é atribuida a Hume. De forma semelhante, Slote define desaprovação como uma falta de empatia com os motivos daquele que fez o mal. Se Bernie Madoff rouba dos necessitados, nós experenciamos uma falta de empatia pelos seus motivos e nossa desaprovação consiste neste sentimento discordante.

Eu penso que a tese constitutiva está fadada ao fracasso em ambas as versões: a do agente de Slote e da versão do paciente em Hume. É mais fácil ver o problema concentrando-se na própria fenomenologia dos julgamentos morais.  Hume e Slote estão certos que os julgamentos morais são constituídos por emoções, mas estão errados em pensar que estas emoções assemelham-se às emoções do agente ou paciente numa ação sob consideração. Suponha que você ajude alguém necessitado. Esta pessoa irá sentir, presumidamente, graditão. Se eu aprovo sua ação, não sentirei gratidão. Sentirei admiração. Gratidão e admiração são claramente emoções diferentes. Elas têm causas, fenomenologia, e tendências de ação diferentes. Quando grato, há sentimento de dívida e uma tendência de reciprocidade ou agradecimento expresso. Admiração, por outro lado, tem uma direção para cima – nós precisamos olhar para cima (look up to) para ver aqueles que admiramos – e tende a expressões de respeito ao invés de reciprocidade. Admiração não pode ser considerada como uma reposta empática ao beneficiário de sua generosidade (o paciente moral), porque este paciente sente apenas gratidão, e talvez, alívio. Nem adimiração pode ser tida como uma resposta empática aos seus motivos (o agente moral). Os sentimentos que motivam você são bondade ou, talvez, alguma ansiedade ou pena de alguma pessoa necessitada. Admiração não é um sentimento de bondade, ansiedade ou pena. É, novamente, um sentimento direcionado para cima. Pena é um sentimento direcionado para baixo e eu certamente não sinto pena quando eu expresso aprovação pelo seu ato. Meu sentimento é muito diferente do seu. Na verdade, se você sentiu um senso de auto-admiração ao realizar doações, eu posso considerar seu ato como um ato egoísta e paro de admirá-lo; quanto mais admiração você sente, menos eu sinto. Em resumo, eu não penso que a  aprovação moral envolve nenhum tipo de congruência entre as emoções daquele que aprova e as daqueles em quaisquer lados da ação aprovada.

O caso é ainda mais claro quando nós consideramos desaprovação. Consideremos primeiro a tese constitutiva da empatia com o paciente. Se a desaprovação fosse constituída por empatia por um paciente moral, isso poderia ser análogo às emoções que nós sentimos quando consideramos as vítimas de transgressões. Claramente este não é o caso. Suponhamos que você roube alguém. Se eu simpatizo com a vítima, eu posso sentir um senso de vulnerabilidade e desespero. Mas eu não sinto essas emoções na sua direção. Ao invés, eu sinto raiva. Eu posso ser questionado se a raiva em questão possa ser empática. Afinal de contas, sua vítma também pode estar zangada com você. Mas essa réplica é insatisfatória por duas razões. Primeiro, em vários casos nós não experenciamos a raiva da vítima; considere a vítima de um furto, que não percebe que tenha sido roubada, ou a vítima de um franco atirador homicida, que nunca teve a chance de ficar zangada. Segundo, raiva já é uma emoção de desaprovação. Se minha raiva em relação a você é empática, não se segue que a empatia é uma precondição para a desaprovação; ao invés disso, neste caso, desaprovação poderia ser uma precondição para empatia.

A afirmação de que a desaprovação não é empatia com a vítima pode ser enfatizada ao considerarmos os crimes sem vítima. Suponhamos que você tenha uma atração sexual por animais, e você decide usar seu gato de estimação como um instrumento de masturbação. Eu posso julgar esse ato como errado, e pesquisas sugerem que a desaprovação que experenciamos quanto a transgressões sexuais é constituída pelo nojo (Rozin et al. 1999). Neste caso, parece absurdo afirmar que meu nojo em relação à sua depravação sexual vem de um nojo vicário que eu experencio ao contemplar a reação de seu gato; pelo que sei, o pequeno Tigger gostou da experiência. Ou suponhamos que você tenha grafitado em um parque público. Tais crimes contra a comunidade gera desprezo (Rozin et al., ibid). Mas meu desprezo por sua ação não envolve qualquer empatia pelas vítimas porque outras pessoas da comunidade podem gostar de grafitagem, eles podem avaliar sua criação como um grande trabalho de arte.

Essas observações sugerem que a desaprovação não requer empatia com um paciente moral. Mas o que dizer da tese da empatia com o agente de Slote? Numa análise inicial, isto é mais promissor, porque a descrição de Slote não requer que todo crime tenha uma vítima. Se você se masturba usando seu gato, minha desaprovação pode envolver a falha de relacionar seus motivos como o agente da ação, independentemente se isso perturba o gato.  Numa análise mais estreita, no entanto, a visão de Slote é difícil de defender. Primeiramente, há casos onde desaprovação ocorre sem qualquer falha em empatizar com o ator moral. Um pedófilo em recuperação pode empatizar com outro pedófiolo enquanto duramente condena suas ações. Mesmo não-pedófilos podem empatizar com pedófilos quando os vemos como vítimas de abusos anteriores, mas nós contiuamos a considerar suas ações erradas. Segundo, é diícil entender porque a proposta de Slote conta como uma tese constitucional empática. Slote diz que desaprovação envolve uma falta de empatia com o transgressor moral. Mas, se nós falhamos em empatizar, então, desaprovação não é constituída por empatia. Isso traz à luz uma terceira preocupação. Se desaprovação não é empatia, o que é, então? Um tipo de des-empatia? Um sentimento de desconexão, talvez? Isto é implausível. Usando métodos de pesquisa, Rozin et al. (1999) argumentam que desaprovação moral envolve o que pode ser chamado de emoções de culpa: raiva, nojo e desprezo (ver Prinz, 2007). A forma de culpa que nós experenciamos depende do tipo de transgressão em consideração. Raiva surge quando alguém é machucado ou direitos são violados, nojo ocorre quando nós construímos uma ação poluindo o corpo, e desprezo é evocado por crimes contra a comunidade, incluindo a destruição de propriedade pública, abuso de confiança pública, e violações da hierarquia social. Há uma rica literatura empírica ligando essas emoções ao julgamento moral. Isso sugere que desaprovação é constituída por emoções de culpa e não por empatia ou “des-empatia”. Finalmente, deve-se ressaltar que “des-empatia” é insuficiente para desaprovação. Nós podemos falhar ao empatizar com trangressores morais, mas o julgamente que eles fizeram algo errado consiste em um sentimento de culpa, não uma falta de sintonia. Afinal de contas, também falhamos em empatizar com aqueles que têm gostos diferentes, mas não pensamos que eles são moralmente culpáveis. Falhas de empatia são, no melhor dos casos, um precurssor  para o julgamento moral.

A empatia é uma precondição causal?

Eu venho argumentando que julgamentos morais são constituídos por emoções como admiração e raiva, ao invés de empatia ou “des-empatia”. Mas isso é consistente com a visão de que o processo empático é uma precondição causal ao julgamento moral. Dito contrafactualmente, alguém pode propor que em uma dada situação na qual um indivíduo experimente um sentimento de (des)aprovação, este sentimento não teria surgido se não houvesse uma reação empática prévia. Esta tese de precondição parece plausível em certos casos. Eu poderia sentir-me moralmente compelido a dar dinheiro a uma pessoa sem-lar depois de olhar o horror de sua situação.

É, porém, igualmente fácil gerar exemplos contrários. Muitos casos de desaprovação surgem sem ter havido uma empatia anterior. Considere um caso no qual você é a vítima de um crime; você sente uma ofensa moral, mas não empatia, pois não faz qualquer sentido supor que você empatizasse consigo próprio. O defensor da empatia poderia responder argumentando que a ofensa não é moral até contemplarmos como o ato ofensivo pode afetar a outros, mas esta linha de objeção apenas expõe outra dificuldade. Vamos supor que a ofensa moral, em oposição à mera agressão reativa, envolva algum tipo de movimento generalizante. Quando você rouba de mim, eu fico bravo não somente porque quero minhas coisas, mas também porque roubar é algo ruim de se fazer. Isso mostraria que minha razão moral caminha para a empatia? Pelo contrário, isso iria sugerir que minha reação moral é ligada a tipos de ação. Se eu classifico seu comportamento como um estágio de “roubar”, será suficiente para implantar uma ira moral. Desaprovação pode seguir diretamente certos tipos de ação sem ter que contemplar o sofrimento das vítimas: roubo, assassinato, estupro, vandalismo, terrorismo, tortura e tirania são exemplos. Perceba que todos estes são conceitos densos: eles avaliam ao descreverem. A possibilidade de conceitos densos depende de uma ligação direta entre a forma de comportamento (roubando uma propriedade, tirando uma vida etc.) e uma resposta negativa. Nós somos condicionados a imediatamente desprezar estes tipos de ações sem ter que observar o sofrimento que elas causam.

Exemplos contrários à tese da precondição causal podem ser multiplicados. Considere novamente os casos em que há um crime sem vítimas, como a repugnância que um indivíduo pode sentir em face de um incesto consensual entre irmãos. Quando mostrado tal cenário, Bjorkland et al (2000) verificaram grande porcentagem de desaprovação, mas sem apelo sólido ao sofrimento das partes envolvidas. Ou considere casos nos quais as vítimas são tão numerosas e tão distantes para serem observadas. Alguém pode denunciar Nero como um déspota perverso sem pensar em ninguém em especial que ele possa ter prejudicado. Nós também podemos fazer julgamentos morais em um elevado nível de abstração, sem pensar em vítimas específicas, como quando dizemos que matar alguém é errado. E há também crimes institucionas que têm vitimas em potencial, de alguma forma, mas eles são muito indiretos para virem prontamente à mente: apropriação indébita, fraude, evasão fiscal. O último destes é caso de justiça distributiva e pesquisas sugerem que empatia não é um princípio contributivo ao raciocínio neste âmbito (e.g., Juujärvi, 2005). Se eu acho a política tributária injusta, eu talvez considere como várias pessoas são afetadas, mas eu não preciso, de forma empática, imaginar alguém sofrendo. Injustiça não é errado por causa da miséria que gera, mas porque distribui benefícios sem o respeito devido para as justas contrapartidas.

Mais além, eu acho que há vários casos nos quais empatia prossegue em (des)aprovação, mas falta um elo de suporte contrafactual. Suponha que, observando a angústia de um roubo no seu bairro, você vai e forma um julgamento de que o ladrão fez algo errado. Você chegaria a este veredito sem empatia? Talvez. Se o crime tivesse sido apresentado a você sem atentar aos pensamentos das vítimas, ele não pareceria mais inocente. Roubo parece ser ruim se observarmos ou não o sofrimento que isto causa. Empatia pelo sofrimento talvez faça com que certas transgressões sejam mais salientes (mais sobre isso abaixo), mas frequentemente desempenha um papel contingente na etiologia imediata do descontentamento moral.

Dúvidas sobre a tese causal surgem concernentes também às aprovações. Hume nos diz que o louvor moral é comumente causado pela contemplação da felicidade social: virtudes como justiça “adquirem nossa aprovação por causa de suas tendências para o bem da humanidade”. Há, na face disto, algo estranho. Como podemos ter empatia com o coletivo? Como o “bem da humanidade” excita em nós uma identificação emotiva? Evidências empíricas sugerem que nós não experienciamos muita compaixão quando consideramos vítimas en masse (Small et al., 2007); na verdade as pessoas parecem ter menos empatia quando deparadas com duas vítimas identificáveis do que com uma! (Slovic, 2007). Se nós reunirmos preocupação com o bem-estar de uma população, isso presumivelmente acontece por algum outro caminho.  Nós não “pegamos” o prazer da população (da forma como não resistiríamos aos ânimos exaltados em uma festa de casamento), ao invés, nós contemplamos alguns indicadores abstratos de sucesso social – paz, afluência e oportunidades equitativas – e estes diretamente incitam nossa aprovação. Nós podemos, em algumas ocasiões, pensar sobre os estados hedônicos de nossos vizinhos, mas isso provavelmente tem um pequeno papel no julgamento de que nosso governo deveria diminuir a pobreza ou providenciar um sistema de saúde.

A empatia é precondição desenvolvimental?

Alguém pode considerar que a empatia não jaz no caminho causal imediato de todo julgamento moral, enquanto insiste que esta atua em um papel essencial causal no começo da vida. Talvez, sem empatia, nós nunca adquiriríamos um senso moral. Não é coincidência, alguns supõem, de que certos psicopatas estão decididamente deficientes nesta capacidade. Falta de empatia é um critério diagnóstico na psicopatia, e há uma história interessante de como esta deficiência pode resultar em uma cegueira moral (veja, e.g., Blair, 1995). Se uma criança com tendências psicopatas machuca outra criança no pátio da escola e falha em experimentar um sofrimento empático, ela pode fracassar em entender por qual razão seu comportamento foi ruim. Ela pode aprender que professores punem crianças que machucam, mas ela não entenderá o que faz com que o ato de machucar seja considerado ruim em primeiro lugar.

Eu acho que estas histórias desenvolvimentais subestimam os recursos disponíveis em educação moral. Suponha uma criança que tenha sido punida por machucar alguém.  A punição pode toamr diversas formas. Ela pode levar umas palmadas, ou podem gritar com ela, ou a mandam para seu quarto, ou então a privam de alguns privilégios que ela possui. Todas estas intervenções vão causar sofrimento a ela. Punição agressiva provoca medo, privação gera tristeza, ostracismo gera vergonha. Em cada caso ela também vai reconhecer que o amor de seus responsáveis que ela tanto depende foi ameaçado, e que a potencial perda deste amor pode ser a fonte de uma angústia considerável. Mais ainda, crianças são imitadores inveterados. Uma criança punida vai observar o desgosto dos adultos sobre suas ações e vai imitar este desgosto quando interagir com outros no futuro. De todas estas formas, o jovem transgressor aprende a associar emoções negativas com danos. Mas nenhuma destas formas de aprendizagem requer empatia. A vítima frequentemente sai de cena assim que a punição tem início. Nós poderíamos pensar a punição como introdução do senso de desaprovação diretamente sem qualquer envolvimento empático essencial.

Isso nos traz de volta aos psicopatas. Jovens psicopatas são notórios por sua falta de empatia, mas outro critério de diagnóstico é o afeto diminuído. Psicopatas têm maiores deficiências emocionais, incluindo baixos e anormais níveis de medo e tristeza. Para explicar seu fracasso em obter aptidão moral, é inteiramente inadequado citar sua falta de empatia. Além do mais, as formas de punição mencionadas acima devem ser efetivas mesmo na criança que demonstre pouco interesse no bem estar dos outros. Falha em aprender normas morais provavelmente é devida mais pela falta de medo e tristeza do que pela empatia.

Essa conjectura também tem suporte em outra pesquisa sobre desenvolvimento infantil. Por exemplo, crianças com alto desempenho portadoras de autismo parecem adquirir um entendimento das normas morais, mas há evidências inconsistentes referentes ao seu grau de empatia. Blair (1995) reporta que crianças com autismo exibem tanto aptidão moral e capacidade normal para empatia, medida por suas respostas angustiadas em face de fotos perturbadoras. Em contraste, Lombardo et al. (2007) mostram que indivíduos com autismo exibem resultados significativamente mais baixos em relação à indivíduos controle em seis diferentes escalas de empatia. Os autores também evidenciam que o grupo de autistas tem alta pontuação na escala de angústia pessoal, o que faria sentido para a pesquisa de Blair. Indivíduos com autismo ficam pessoalmente chateados quando vêem fotos perturbadoras, mas isso não quer dizer que eles atribuem sofrimento às pessoas das fotos. Se esta interpretação está correta, a aquisição da competência moral não depende de uma capacidade robusta de empatia.

A empatia é uma precondição epistêmica?

Alguém pode considerar que a empatia não é necessária para desenvolver a capacidade moral de elogiar e culpar enquanto ainda insiste que esta desempenha papel epistêmico crucial. Nessa abordagem, a empatia nos ajuda a ver quando aprovação e desaprovação são adequadas, chamando-nos atenção à melhoria e degradação humana. Olhando uma ação que causou alegria, nós somos levados a reconhecer o louvor garantido, e olhando uma ação que causou sofrimento, nós reconhecemos a reprovabilidade desta. Sem estas respostas empáticas, nós talvez aprovaríamos e desaprovaríamos diversas ações, mas negligenciaríamos outras que foram o mérito destas atitudes, porque estávamos cegos aos benefícios afetivos e custos da conduta humana.

Eu não quero exagerar minha reação a esta sugestão. É inegável que empatia nos leva a ver ações boas e ruins, das quais os status poderíamos de outro modo ter perdido. Isto é especialmente claro quando nós vamos além das categorias morais paradigmáticas, como homicídio e caridade, e consideramos casos isolados cuja importância depende do impacto emocional. Se, no meio de uma conversa, eu digo algo que machuca seus sentimentos, minha capacidade para reconhecer seu sofrimento pode me levar a me arrepender das minhas palavras e julgar o que disse como algo inadequado.

Entendido isto, eu gostaria de insistir que a empatia tem papel epistêmico contingente, e que é epistemologicamente insegura. Suponha que eu aprenda que minhas palavras machucaram você por meio de seu testemunho, mas eu não sinto uma reposta empática. Isto talvez não seria razão suficiente para que eu me comprometa com uma censura própria adequada? Assumir o contrário é entrar em uma teoria controversa de atribuição de estado mental. É equivalente a sugerir que podemos entender a mente de outros apenas simulando esta. Mas não há razão para pensar que isso é verdade. Alguns autores ficaram impressionados com o fato de que déficits em experiências emocionais são comumente co-mórbidas com déficits na capacidade de reconhecer expressões emocionais faciais (Adolphs, 2002; Goldman and Sripada, 2005). Isto sugere que nós geralmente percebemos emoções quando as experimentamos vicariamente. Mas isso seria uma interpretação exagerada da evidência que sugere que precisamos simular a fim de que possamos atribuir emoções. Pessoas com déficits emocionais podem aprender a reconhecer expressões emocionais pela sua aparência, e não há barreiras principiológicas em conferir estados mentais sem simulá-los. Nós podemos atribuir habilidades sonares aos morcegos, sensibilidade musical a aqueles cujas habilidades vastamente ultrapassam as nossas, e valores morais que são inteiramente anátemas a qualquer coisa que nós desejaríamos entreter imaginativamente. Igualmente, não há nenhuma barreira principiológica em reconhecer que você está aflito sem sentir sua aflição. De fato, fazer isto talvez tenha algumas vantagens.

Primeiro, há evidências de que sofrimento vicário pode interferir no comportamento pró- social (Eisenberg et al. 1988). Se eu fico infeliz por sua infelicidade, eu posso simplesmente me retirar e me tornar recluso. Eu posso também tornar-me defensivo e acusatório. Se eu registro seu desprazer, sem paixão, eu posso observar mais claramente se isto é um objeto apropriado de concernimento moral e eu posso ajustar minha reação de acordo.

Segundo, nossa capacidade de experimentar emoções vicárias varia conforme funções de certos fatores como a proximidade social e proeminência. Hoffman (2000), um campeão da empatia, avisa sobre a “Parcialidade semelhante” e a “Parcialidade aqui e agora”. Se você é alguém de fora ou está locado em uma terra distante, meu grau de empatia pode ser reduzido correspondentemente. Se minha desaprovação fosse proporcional ao meu grau de empatia, isto seria distribuído sem equidade. Isso sugere que eu não posso confiar na empatia como um guia epistêmico. Eu devo usar alguma medida mais equitativa de efeitos ruins e angústia.

Terceiro, o simples fato que meus comentários fizeram você sofrer pode não ser justificação para uma auto-desaprovação. Se eu uso a empatia como guia epistêmico, eu talvez ignore mais critérios importantes de culpa. Talvez meus comentários tenham te ofendido por causa de algum defeito em seus valores; talvez ofender você te estimule a uma mudança moral positiva; talvez seja você o culpado por interferir no meu direito de livre expressão.

Assim, mesmo em casos em que usamos emoção como um guia epistêmico, nós podemos ser desencaminhados. Este ponto amplia quando vamos além de interações interpessoais e consideramos aqueles julgamentos morais que surgem quando observamos os outros mais distantes. Eu preciso de empatia para perceber que tentativas distantes de genocídio foram erradas? Esperamos que não, porque empatia é difícil de ser invocada para grupo de pessoas de fora. Se usássemos empatia como um guia epistêmico, nós seríamos mais propensos a condenar a esposa insensível de um bom amigo, do que condenar o líder de um regime homicida do outro lado do planeta. Certamente, isso é o que ocorre, de forma precisa. Nós somos grotescamente parciais àqueles próximos e queridos. Mas isso não confirma o status epistêmico da empatia. Ao contrário, isto mostra que usamos empatia como um guia epistêmico com o risco de incorrer em profundo erro moral.

Seríamos piores se não usássemos a empatia como um guia epistêmico? Nos tornaríamos cruéis e desumanos para aqueles próximos de nós? É importante relembrar que eu não estou questionando o valor da empatia em uma amizade. Talvez seja ainda mais louvável moralmente ser um amigo empático, e, portanto, parcial. A alegação é a de que empatia não é precondição para saber quais ações devem ser elogiadas e quais devem ser desprezadas moralmente. Nós talvez usamos isso de forma heurística, com algum sucesso, mas é perigosamente propenso a erros quando determinamos o escopo da preocupação moral. Empatia nos faz ver quando uma situação particular merece ser censurada, mas não é um bom guia geral e nós estaríamos melhores utilizando outra ferramenta epistemológica. Se nós medíssemos o mérito moral de uma ação pela quantificação de seu dano, ao invés da empatia, nós alocaríamos a culpa de um modo que traduz melhor o que consideramos padrões do que é incorreto.

A empatia é uma precondição normativa?

Quando argúi contra o papel epistêmico da empatia, eu aleguei que é possível descritivamente usarmos a empatia como guia para uma avaliação moral, mas normativamente dúbio. A empatia não é confiável quando decidimos quais ações devem ser condenadas. Mas a empatia pode contribuir normativamente quando chega o momento de justificação. Nesse propósito, nós apelamos para a empatia quando tentamos justificar o porquê que determinada ação é correta ou errada. Isto talvez tenha um papel tanto na reflexão em primeira pessoa, quanto em discussão em terceira pessoa. Para que eu veja o motivo que uma ação é errada, eu posso praticar um ato de empatia imaginária, no qual eu experimento, por meio de sentimento vicário, a forma como algumas ações causaram sentimentos em outra pessoa. Minha confirmação do status moral deste ato consiste na avaliação desses sentimentos vicários. Do mesmo modo, em defesa de meu julgamento moral para outros, eu talvez os instigue a empatizar com pessoas que sofreram uma determinada ação e, por meio disso, ajudá-las a ver como meu julgamento estava correto.

Declarada como uma tese descritiva, é plausível que a empatia contribua para a justificação em alguns casos. Mas, como vimos, há casos em que apelar para a empatia é menos predominante. Pensando em questões de justiça, como oportunidades e direitos equitativos, um conceito geral da dignidade humana talvez seja mais importante do que qualquer outro tipo de experiência vicária das emoções humanas. Empatia e princípios de justiça parecem assumir diferentes papéis no raciocínio moral, mas pode haver largos trechos de moralidade onde este é mais frequentemente implementado do aquele. (cf. Blader e Tyler, 2002).

Mesmo em casos nos quais é descritivamente verdade que o indivíduo apela para a empatia, a questão crucial é se este apelo faz algum trabalho normativo importante. Eu acho que não. O que faz uma ação ser errada em casos em que a empatia é invocada é o dano que ela causa e não nossa experiência vicária deste dano. O que faz uma ação ser boa é o prazer que ela traz a seus beneficiários, e não o compartilhamento deste sentimento entre aqueles que avaliam isto. Assim, as emoções que sentimos durante a avaliação não podem ser consideradas razões para o veredito moral. Elas são, no máximo, modos de chamar atenção para nossas razões – i.e para os danos efetivos e benefícios. Desta forma, empatia apenas representa um papel epistêmico na justificação. Mas isso nos traz de volta à discussão da última seção. A contribuição da empatia para a epistemologia da moral está aberta a dúvidas.

A Empatia é uma precondição motivacional?

Mesmo que se admita que a empatia não é uma boa justificação para o julgamento moral, pode-se pensar que é um bom motivador. As pessoas às vezes fazem julgamentos morais sem agirem sob seus comandos. Nós acreditamos que pode ser bom doar à caridade, mas, então, falhamos em enviar qualquer doação. Talvez empatia é uma necessidade para prover a tais julgamentos força motivacional.

Aqui, novamente, há razão para dúvidas. Evidência empírica sugere que empatia não é muito efetiva em ações motivacionais. Estudos mostram que empatia promove comportomanto pró-social, mas somente quando há pouco ou nenhum custo (Neuberg et al., 1997). Nós podemos dar alguns trocados para uma pessoa sem-teto que expressa angústia, mas não vamos comprar pra ela comida, muito menos subsidiar seu aluguel. De fato, poucos iriam cruzar a rua para dar uma pessoa sem-teto uma moeda.

Com respeito a motivação, nenhum trabalho é mais expressivo do que o longo programa de pesquisa de décadas de Batson lingando empatia ao altruísmo (ver Batson and Shaw, 1991, para uma revisão). Surpreendentemente, após uma indução empática, participantes de uns dos experimentos de Baston estavam dispostos a suportar choques elétricos ao invés de assistir um de seus pares suportar os choques. Isso não prova que a empatia motiva o comportamento pró-social com alto preço pessoal? Duas limitações deste estudo devem ser notadas. Primeiro, Cialdini et al. (1997) argumentaram que os métodos de Batson que manipulam “empatia” podem induzir à uma individualidade ao invés de fazer os participantes entenderem seus pares como extensões do eu.  Eu não acho esta preoupação especialmente danosa, porque a noção de “individualidade” é intimamente relacionada com a empatia, na medida em que ambas envolvem um tipo de identificação com a vítima. Uma segunda limitação é que os participantes do experimento de Batson  podem ter um estado de motivação complexo que envolve culpa antecipada, se eles não ajudam, e recompensa, se eles ajudam, assim como a empatia. As manipulações da empatia podem aumentar o sofrimento, de modo a promover essas outras emoções, independentemente da empatia, que podem conduzir ao efeito motivacional. Há uma vasta literatura empírica ligando tanto a culpa como a recompensa ao comportamento pró-social (revisado em Prinz, 2011). Em seu favor, Batson tem outros estudos que sugerem que culpa e recompensa antecipada não são indiviudalmente suficentes para explicar o altruísmo, mas ele não descarta que a presença conjunta de ambas as motivações dirige seus famosos resultados experimentais (Oakberg, 2010). Um adequado estudo teria que ter mostrado que empatia conduz a um comportamento pró-social, mesmo quando não há recompensa motivacional nem culpa atencipada. Tal caso é muito difícil de se criar.

Indo ao ponto, dada a eficácia estabelecida da culpa e da recompensa em conduzir o comportamento moral, a afirmação de que empatia é uma precondição motivacional é claramente desmotivada. Note-se também que a culpa e a recompensa podem orientar a ação moral mesmo em casos onde é improvável surgir empatia. Por exemplo, na luta por justiça, podemos ser motivados pelo orgulho originado de nosso ativismo, e quando membros de grupos majoritários apóiam causas de minorias, talvez haja um elemento de culpa, ainda que seja difícil se arregimentar empatia em relação a indivíduos alheios ao grupo e a coletividades. Outras emoções, como raiva e nojo podem também ser motivadores morais. Ultrage frente a políticas nacionais pode incitar ação coletiva (Beyerlein e Ward, 2007) e aversão pode levar pessoas a combaterem políticas sem vítimas aparentes, como no alarido conservador contra o casamento gay (ver Inbar et. al., 2009). O último exemplo é especialmente interessante porque mostra um caso onde a empatia entre as partes envolvidas está profundamente ausente, ainda que alguns conservadores sejam altamente motivados a bloquear leis que liberalizem casamentos gays; seus valores morais motivam sem nenhuma ajuda da empatia. Isto estabelece que a empatia não é uma precondição para a motivação moral.

Original: Prinz, J. (2011). “Against Empathy”. The Southern Journal of Philosophy, Supplementary Volume.


[1] Porfessor de Filosofia na City University of New York e University of  North Carolina Chapel Hill.

[2] Mestre em Filosofia pela Puc-Rio, psicanalista, bolsista do projeto Ética e realidade atual: o que podemos saber, o que devemos fazer (www.era.org.br).

[3] Estudante do curso de Direito na PUC-Rio e bolsista do projeto Ética e realidade atual: o que podemos saber, o que devemos fazer (www.era.org.br).

[4] Doutorando em Direito pela Puc-Rio, pesquisador do projeto Ética e realidade atual: o que podemos saber, o que devemos fazer (www.era.org.br).

 

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